| 发布日期：2024-12-05 04:12 点击次数：143 |
市委、市政府高度重视知识产权工作。市委、市政府多次召开市委常委会会议及市政府第次常务会议，研究知识产权工作。今年以来，市委市政府出台了多份文件，对知识产权全市及知识产权质押融资提出工作要求，《中共肇庆市委办公室 肇庆市人民政府办公室印发〈关于开展经济工作提质增效年行动的工作方案〉的通知》（肇办字〔2024〕7号）中提到：“大力推进知识产权强市、强县、强园区建设，推动科技型企业知识产权的转化运用，扩大知识产权质押融资规模。”《中共肇庆市委全面深化改革委员会关于印发〈中共肇庆市委全面深化改革委员会2024年工作要点〉的通知 》（市改委发〔2024〕号）中明确要求：“抓好国家知识产权强市建设试点，提升知识产权融资便利度，扩大肇庆市知识产权质押融资规模。”《肇庆市2024年政府工作报告》以及《肇庆市人民政府关于印发2024年市政府重点工作实施方案的通知》（肇府函〔2024〕34号）中明确要求：“抓好国家知识产权强市建设试点，支持知识产权质押融资，构建知识产权全链条服务体系。” 市市场监管局联合人民银行肇庆市分行、肇庆金融监督分局组织各地市场监管局、各金融服务机构等单位召开知识产权质押融资专项工作会议，研究加大工作力度。市市场监管局党组书记、局长戴向红同志指出，肇庆市的质押融资工作务求做到“三个更大”：更大地服务企业发展需要，更大地提高质押融资业务办理便利度，更大地增加肇庆市知识产权价值。会后，肇庆市市场监督管理局制定印发《肇庆市市场监督管理局关于加强2024年知识产权质押融资工作的通知》（肇市监知促〔2024〕45号），以全市知识产权质押融资风险补偿资金决策领导小组为基础，建立全市知识产权质押融资工作推进合作机制，统筹各相关单位、金融机构组织开展各项工作。
摘要：朱熹与王阳明基于对天地之心的不同理解，呈现了论万物一体的两种方式。在宇宙宏观视角下，朱熹承《易传》而以“生物”为天地之心，以“天地之生生”为人性之仁的价值来源，经由“仁性爱情”的体用关系，最终达至博爱万物的一体境界。对他而言，万物一体是在人的天地生物之心最广泛的发用，其虽有本体宇宙论基础，但本身并非本体宇宙论问题，而是价值论问题。从人的主体视角出发，阳明借《礼记》而以“人”为天地之心，以“人心之感通”为仁民爱物的价值依据，重视对万物的真切恻隐，而在本然与应然两个层面指点痛痒相关的与物同体。在他眼中，万物一体也以价值论为主要论域，凸显了人这一天地之心的感通能力对于同感万物苦乐、通达万物价值的必要性。朱熹和王阳明论万物一体时的诸种异见，可归为视角差异。二者视角虽殊，但同样强调人对万物的道德情感和人与万物的价值关联。其间异同启示今人，生态伦理学中“人类中心”与“非人类中心”的区分，或可通过“是否以人类为视域中心”来获得新解。
关键词：朱熹；王阳明；万物一体；天地之心；生物；感通；仁
以“万物一体”言仁是儒家仁学及至理学时代的重大进展。这揭示了人与万物的深切关联，倡导着人对万物的普遍关怀。理学家阐论万物一体的方式多种多样，为博爱万物提供了不同的说明。就肇启者之一程颢而言，其仁说业已蕴含了两种使万物一体成立的思路。一方面，他基于天地的生生之理，在宇宙生化的客观视角下，将我置于万物之中去看待，得出以“人与万物所禀生理之同一”为内容的一体。他说：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上头起意，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”另一方面，他更多基于人的感通能力，在感性大我的主体视角下，将万物归于我身之内来体会，得出以“人与万物痛痒感受之通一”为内容的一体。其云：“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。如手足不仁，气已不贯，皆不属己。”（《二程集》，第15页）上述思路在后来分别被朱熹和王阳明继承，并得以开新。值得注意的是，二人论万物一体时虽秉承不同基础，却不约而同地皆用天地之心来阐释各自的基础。
“天地之心”为儒学传统之显题。溯其源，先秦典籍中便已存在两种认识：一为《易传》之“复，其见天地之心乎”（《复·彖》），二为《礼记》之“故人者，天地之心也”（《礼记·礼运》）。今日学者对天地之心及其上述二义多有讨论。唐文明凸显其主宰超越之维，吴飞呈现其自然与人文之维，陈壁生则揭示其经典诠释之维。衍其流，在理学内部，朱熹以复卦为据，相对重视天地之心的“生物”意涵；王阳明借《礼记》之说，主要开显人作为天地之心的意义。二人基于各自对天地之心的理解，演绎出论万物一体的两种方式。天地之心因涉及宇宙主宰性质、发展趋势而被目为一宇宙论问题。然而，天地之心并非仅仅揭示了关于宇宙发展的纯粹事实，而是带有鲜明的价值色彩。以“生”或“人”为天地心的本质均是以“仁”为天地心，故天地之心亦可作为一价值论问题。对“何为天地之心”的追问，可被理解为对天地中仁道价值之根源或依据的追问。由此，朱熹与王阳明基于天地之心论万物一体的两种方式，可被视作从伦理价值的两种根据出发，挺显人与万物间的联系和人对万物的关爱。
一、朱熹基于“天地生物之心”论万物一体
复卦《彖传》虽言由“复”可见天地之心，却未明示何为天地之心。宋儒解《易》一反王弼以“寂然至无”之本为天地心的观点，而将其内涵确定为“生物”。其中，胡瑗、欧阳修、程颐诠释“复，其见天地之心”的共同点有二：其一，径以“生”开阐天地之心，凸显其“动”的特点；其二，不同于王弼侧重上坤下震的经卦组合，而更关注一阳五阴的六爻结构。张载虽与王弼同就复卦上下两体所代表的地雷之象而论天地之心，但将王注的“雷息地中”“动息归静”改为“雷复地中”“静中之动”，彰显天地“以生物为本”。应当说，宋儒对《复·彖》之诠与《系辞》所含的生生易道更为相契。
进一步，“生物”不仅指万物创生化育的自然过程，它更是天地之德而涵具至善价值，后被视为天地之仁。有学者指出，从北宋至朱熹以前，理学家对天地之心的讨论多以动静问题为重，尚未将其与仁建立直接关联。实际上，胡宏早于朱熹已明言“仁者，天地之心也”，首用“天地之心”四字径直界说仁。而他之所以发此义界，仍是因天地之心的生生特质，故其言“天地之心，生生不穷者也”。虽然汉时董仲舒已谓“仁，天心”，但考其语境可知，他并非依据复卦而从“生”的角度得出了仁与天心的关系。后来，张载与程颐的确在仁、心和生生之间建立了必然关联，如云：“天本无心，及其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。”“心譬如谷种，生之性便是仁也。”（《二程集》，第184页）但是，这仅表明以仁为天地之心可从其思想中逻辑地推出，不能证明他们已有意识将天地之心作为仁的内涵、将仁作为天地之心的本质。当然，胡宏之见绝不脱此三人影响。他由仁而夯实了天地之心的价值面向，表明天地的不息创生本身具有善的价值。宋儒实亦关注《礼记》的“人者天地之心”说，肯定人对天地价值的实现与彰显之功，但更重《易传》中天地之心的生生义。
上述以《易传》为经典依据、以“生物”言天地之心、以天地之心为仁道价值根源的思路，大成于朱熹。其有云，“盖仁之为道，乃天地生物之心”。依朱熹之见，天地之创生本就有至善的价值属性，更在创生过程中下赋了这一生生价值，下赋后的生生价值在人伦世界体现为人对天地所生之物的仁爱。正所谓：
天地生物之心是仁；人之禀赋，接得此天地之心，方能有生。故恻隐之心在人，亦为生道也。
此寥寥数语描述了一个饶有意趣的生生转化过程，其中涉及“生”的三重含义。一为“天地之生化”：天地有生物之仁心，故能生。二为“人之生性”：人禀得天地生物之心而成仁性，故可全其生。三为“人之爱生”：人的生物之心能发用为恻隐，故人好生、护生。
一方面，前两重含义即“天地之生化”与“人之生性”，是从生成论的天赋人受关系纵向地讲道德价值的先天源头。首先，“生物”可包含天地之心的全部内容，且天地生物本具善的价值。其次，天地生物之心与人之心存在直接的禀受关系，人心中的伦理价值以天地自然的生生价值为客观根据。蒙培元已从内在价值的角度对上述要点做出解读。他强调，朱熹承认自然界本身有创造生命的内在价值，且以之为人类价值之源。
另一方面，朱熹还注重从本体论的性体情用关系横向地讲道德关怀的内在根据，这是结合“人之生性”和“人之爱生”的后两重含义而实现的。天地心与人心除了有生成论的继受关系，还有本体论的同一关系。天地生生之理与人的仁之性理皆为某种意义上的理本体，分别为天地实际生物活动和人之爱物情感的所以然。人对万物的恻隐，是在己的天地之心的显发：“‘人皆有不忍人之心’者，是得天地生物之心为心也。”（《朱子语类》，第1280页）
综此两面，天人关系和体用关系共同构成朱熹理解生物之心的完整图式。接下来的问题是，万物一体在此图式中应被置于何处。将之放在本体生成论等形上层次讲，或可作为一种方式。天地之心并非人所特有，而是被无偏私地赋予了一切天地所生之物：“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔。”（《朱子语类》，第5页）在本体论上，天地人物均有同一生生之理：“这个道理，吾身也在里面，万物亦在里面，天地亦在里面。”（《朱子语类》，第977页）在生成论上，万物之所以理一，是因为万物生命与价值的源头均是天地：“人物皆得此理，只缘他上面一个母子如此，所以生物无不肖他。”（《朱子语类》，第1280页）此即是说，人与物因相同的价值本体、价值来源而紧密关联为一。易言之，人物普遍具有同一个天地之心，可被视为一种本体意义的万物一体。
然而，这种从本体意义上理解万物一体的方式，非但不符合朱熹本人的思路，反而属于他所批驳的观点。必须厘清的是，朱熹的确曾屡次表达“人与万物的本体同一”“人与万物的来源为一”等形而上学主张，但是他并不认为这些主张就是程颢仁学思想中的“万物一体”的内涵。实际上，对于在本体生成论等形上层次中讲万物一体，朱熹持有鲜明的拒斥之态。在经过己丑之悟、能在清晰的体用结构下安顿各种仁说后，他更倾向于将万物一体置于发用一层。当弟子问朱熹，杨时仁说中的“万物与我为一”是否是说仁体时，他的答复是“此不是仁之体，却是仁之量”“如万物为一，只是说得仁之量”（《朱子语类》，第118-119页）。朱熹对于杨时乃至程颢以万物一体言仁的主张常有微词，易给人留下“朱熹反对万物一体之仁”的印象。究其实，他所反对的只是用万物一体言“仁之体”。若以万物一体言“仁之用”，朱熹则会予以赞同。如其云：“彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣，而非仁之所以为体之真也。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第23册，第3280-3281页）“夫理无蔽，则天地万物血脉贯通，而仁之用无不周矣。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第21册，第1418页）由此说明，在朱熹眼中，与万物一体相关的种种表达，皆意在挺显关爱之情周遍万物、贯通天地的已发境界，均不能在未发本体上进行理解。就万物一体与天地之心的关系而言，朱熹认为，所谓的“万物一体”“与物同体”并不意味着人与万物具有同样的天地之心并以之作为本体，它们形容的是天地之心在人身上最为极致的彰显与最为广阔的发用。要之，万物一体虽有宇宙论、本体论基础，但本身不是宇宙论、本体论问题，而是价值论问题；不能作为形而上的事实描述，而应被视为境界化的价值表达。
将朱熹的上述理解与张栻的理解加以对比，其要点和特质可被进一步凸显。事实上，在本体意义上论万物一体，正符合张栻的看法。依牟宗三之见，张栻的万物一体论是在本体宇宙论的客观面上说人物本体同一。他曾阐明万物本来一体，并将此一体作为博爱万物的原因：
仁之说，前日之意盖以为推原其本，人与天地万物一体也，是以其爱无所不至，犹人之身无分寸之肤而不贯通，则无分寸之肤不爱也……夫其所以与天地一体者，以夫天地之心之所存，是乃生生之蕴，人与物所公共，所谓爱之理者也。
推究原初的生生过程，人和万物皆由天地化生，共有蕴藏生生价值的天地之心，故可言与万物同为一体。对此，向世陵指出：“仁者所以能与天地万物为一体，在于天地之心作为生生不息的本性自动地赋予了人，并构成为人物共有的根源，爱之理的范畴正是说明这一点的。”而据人物本性、根源的无一不同，可推出人关爱之情的无所不通。
朱熹与张栻在此的基本分歧是，万物一体是否是爱物的原因。朱熹主张，万物一体与爱同属发用一层，非言爱物之因，而是言爱物的广泛程度。人不是由于认识到本体论上与万物同体的事实，才生发对万物的关爱；反是由于有爱物的情感，方能至与万物为一体的境地。“盖仁只是爱之理，人皆有之，然人或不公，则于其所当爱者反有所不爱，惟公则视天地万物皆为一体而无所不爱矣。若爱之理，则是自然本有之理，不必为天地万物同体而后有也。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第21册，第1413-1414页）“若爱，则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也。”（《朱子语类》，第852页）“不是为见人我一理后，方有此恻隐。”（《朱子语类》，第1281页）朱熹说仁非常看重“仁性爱情”的体用关系，在此架构下唯有性理本身能被称作爱的原因。并且，根据天人关系，性理又是天地之心在人身上的落实，因而他说“所以爱者，以其有此心也”。而万物一体在此图式中更合适的位置是体用结构的末端，其并非径言作为性理本体的仁，而是言“仁之量”，即最终的博爱境界。可见，朱熹虽也基于人物公共的天地之心而论一体，但在他看来，一体不是在本体上描述仁体有遍在于人物的普遍性，而是形容发用时人之爱物情感的普遍性。其曰：“‘满腔子是恻隐之心’。此是就人身上指出此理充塞处，最为亲切。若于此见得，即万物一体，更无内外之别。若见不得，却去腔子外寻不见，即莽莽荡荡，无交涉矣。”（《晦庵先生朱文公文集》，载《朱子全书》第21册，第1399页）在朱熹基于天地之心论万物一体的方式中，情感是必要的中间环节，不能被放在一体之后。只有先将万物同具的天地之心落实为人的仁理，尔后紧扣理所发的情感方可论一体。质言之，张栻由天地之心而直推本体意义的万物一体，再将此种一体作为爱物之因；朱熹则先由天地之心而论人之仁性，由仁性而有爱物之情，以爱物之极致为一体境界。
实际上，朱熹亦常言人与万物在本体上的同理同性，但又拒绝将其作为万物一体的内涵。究其缘故可知，若从公共的天地之心直推万物一体，既会脱略仁理与恻隐之间的性情体用关系，又会忽视本体到境界之间实做工夫的过程。此外更重要的是，将万物一体拘于本体层面，易给人偏重“理一”而忽视“分殊”之感。早在1162年，朱熹即在李侗的指点下重视“一体之仁”中的人物分别。李侗曾教导朱熹：“盖天地中所生物，本源则一，虽禽兽草木，生理亦无顷刻停息间断者。但人得其秀而最灵，五常中和之气所聚，禽兽得其偏而已。”（《延平答问》，载《朱子全书》第13册，第332页）由此，朱熹修正先前观点而在阐释一体后补全对人物差别的强调：“熹窃谓天地生物，本乎一源，人与禽兽、草木之生，莫不具有此理。其一体之中，即无丝毫欠剩，其一气之运，亦无顷刻停息，所谓仁也。但气有清浊，故禀有偏正。惟人得其正，故能知其本、具此理而存之，而见其为仁；物得其偏，故虽具此理而不自知，而无以见其为仁。”（《延平答问》，载《朱子全书》第13册，第335页）此种人与万物在同体之下的差异、人在价值上高于物之处，又可与《礼记》以人为天地之心的观点相贯通。如，朱熹曾云：“而人之所禀独得其秀，故其心为最灵，而有以不失其性之全，所谓天地之心，而人之极也。”（《太极图说解》，载《朱子全书》第13册，第74页）因而，朱熹在论万物一体时虽主要依据《易传》而以“生物”解天地之心，相对较少提及以人为天地心的观点，但其亦可兼涉《礼记》之说。
要之，如何基于天地之心论万物一体？朱熹的方式是：以“生”言天地之心，以天地的生物之心为人之仁性的价值来源，再根据体用关系由仁之性发用为爱之情，并扩充恻隐之情以达至对万物的普遍关爱，从而逐步转出境界上的万物一体；同时，略及《礼记》中的“人者天地之心”，以显示万物一体可合理容纳人异于且高于万物的“分殊”一面。
二、王阳明基于“人者天地之心”论万物一体
与宋儒多据复卦《彖传》立论不同，王阳明阐发天地之心时绝少谈《易》，主要因承《礼记》而重在以人为天地心。并且，天地之心在其思想中与万物一体的关联更为紧密。其云：
夫人者，天地之心，天地万物，本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓良知也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。
《礼记》中“故人者，天地之心也”的原意是通过心的重要地位来彰显人是天地万物中的最秀者。朱熹亦因此而援引《礼记》，以突出人相对于万物的价值差异性与至高性。除同样继承此意之外，王阳明在说人为天地心时更重要的意图是，依据心对身之痛痒的感通能力而强调人对天地万物遭遇的真切感受。其以身心一元的逻辑指点天地之“心”与万物一“体”的关联，将人与物的伦理关系用心与身的生理关系来解释。而身心关系是朱熹解天地之心时未曾涉及的。能被人心所感知的身体是涵贯万物的大身，而不限于个体的小身。如此一来，万物在感通中成为我的一部分。
人有良知或说明德，是人堪为天地之心的关键，是人能与万物为一体的基础。王阳明说：“明德者，天命之性，灵昭不昧，而万理之所从出也。人之于其父也，而莫不知孝焉；于其兄也，而莫不知弟焉；于凡事物之感，莫不有自然之明焉：是其灵昭之在人心，亘万古而无不同，无或昧者也，是故谓之明德。”（《王阳明全集》，第279页）良知在阳明晚年思想中内涵丰富，此中有三点特质与王阳明基于天地之心论万物一体的方式密切相关：其一，良知涉及灵敏广泛的感通能力，且此感通具有道德价值；其二，阳明虽也说良知为“天命”，却未强调天地生生价值是人之良知的来源，反以良知本身为万理之所出、价值之依据；其三，良知必须就人心而言，万物之良知实亦为人之良知，因此天地之心只能是人。
先来看特质一。在上述引文中，王阳明先言“天地万物，本吾一体”，又言“以天地万物为一体”。这并非同义反复，而是渐次揭举了先天本然和后天应然两个层面的万物一体。就前者而言，良知是人先天具有的感知能力，那么人由良知可自发地同感于万物的苦乐，故可说“本吾一体”。如其言：“仁人之心，以天地万物为一体，合和畅，原无间隔……本来如是，初未尝有所增也。”（《王阳明全集》，第216页）此种一体是人心与万物相感无间的原初状态。这一原初状态已蕴含人打破私我界域而关切万物的可能，故已具道德属性。就良知的后天实显而言，人又需“致”良知，切实担起天地之心的价值地位，带着明确的伦理自觉“以”天地万物为我体。对此，王阳明说：“人者，天地之心也；民者，对己之称也；曰民焉，则三才之道举矣。是故亲吾之父以及人之父，而天下之父子莫不亲矣；亲吾之兄以及人之兄，而天下之兄弟莫不亲矣。君臣也，夫妇也，朋友也，推而至于鸟兽草木也，而皆有以亲之，无非求尽吾心焉以自明其明德也。”（《王阳明全集》，第280页）他依旧在人为天地之心的前提下，强调人要有意识地致良知、尽吾心、明明德，使道德关怀涉及的范围不断扩大，从而将本就涵具道德属性的感通能力落实为关爱万物的道德实践。由此，“感通万物如一体”的本然同体状态，便切实成为“亲爱万物为一家”的应然一体境地。当然，两层一体皆立足“人者天地之心”所表达的人感通天地万物的能力。
就特质二而言，王阳明虽也曾在生成论上言万物一体，却每每将言说重点落于人心为本体、为万物的价值根据之上。其云：
今夫茫茫堪舆，苍然然，其气之最粗者欤？稍精则为日月星宿风雨山川，又稍精则为雷电鬼怪草木花蘤，又精而为鸟兽鱼鳖昆虫之属，至精而为人，至灵至明而为心。故无万象则无天地，无吾心则无万象矣。故万象者，吾心之所为也；天地者，万象之所为也。天地万象，吾心之糟粕也。要其极致，乃见天地无心，而人为之心……此大人之学，所以与天地万物一体也。一物有外，便是吾心本尽处，不足谓之学。
王阳明认为人心与万物同由一气化生而气之精粗有别，这看似与宋儒“人物均受天地之气以生而人为最灵”之见相近。然而，他在此提及气化生生，非为说明气是人物共同的生成源头，亦非为说明天地生生之仁是人物共同的价值源头，而是为强调人心为至灵之气，继而得出“无吾心则无万象”“万象者，吾心之所为也”的结论。这当然不是在说天地与万物的实际存在皆依靠我心主观的创生能力，而是在强调唯有人心能感知同由气化所生之物的意义，从而凸显人的感受能力对于通达万物价值的必要性。需注意，王阳明所欲探讨的根本不是物质世界中万物本身如何生成、存在的问题，他始终关心的是意义世界中主体如何感通万物价值的问题。他将最灵明、能感通的人心视为天地万物的价值依据，紧扣人这一价值主体去谈万物价值。所以，他最后所落脚的万物一体是以我为中心的，其基础是主体性的心而不是物质性的气，其内涵为“万物的意义皆不外于我心”而非“物我的存在均不外乎一气”。可以说，在价值论领域，气化生生的宇宙图景仅作为背景，主要是为人心感通万物的可能做出解释。因此，有学者指出，相通之气对于王阳明的万物一体论而言仅为工具性概念。
这又与特质三“良知须就人心而言”相关。在另一处问答中，王阳明仍由人为天地心步步引至与物无隔的一体关系，侧重在人心感通义而非天地生化义上理解天地之心与一气流通：
先生曰：“你只在感应之几上看，岂但禽兽草木，虽天地也与我同体的，鬼神也与我同体的。”请问。先生曰：“你看这个天地中间，甚么是天地的心？”对曰：“尝闻人是天地的心。”曰：“人又甚么教做心？”对曰：“只是一个灵明。”“可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辩他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？”（《王阳明全集》，第141页）
良知因感应能力而为万物主宰，但此“主宰”并非指将万物作为工具加以压制和利用，而是说万物的内在价值唯有通过人的良知才能被发掘与开显。换言之，必须在拥有良知的价值主体的参与下，天地之高深、鸟兽草木之活泼等自然价值才真正得以落成。那么，非人的自然物本身是否也有良知？王阳明的回答是：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（《王阳明全集》，第122页）他直以人的良知为天地万物的良知，并未否认万物有良知，而是否认独立于人去谈万物的良知。此于价值论中意味着，万物的价值无法脱离人的感知能力；反过来，人心对价值的感知也不可能脱离万物。而此种人心与万物价值不可分割、相互构成的关系，也是一种万物一体。
对于这种性质主要为价值论的万物一体，王阳明虽曾用“一气流通”去形容，但是此处所谓的“一气流通”仍是基于人的良知而成立的。张载、吕大临等真正持有气本论立场的儒者同样曾以“一气流通”来阐论万物一体。吕大临有言：“天生人物，流形虽异，同一气耳。人者，合一气以为体，本无物我之别。”而王阳明所说的“一气流通”显然与之旨趣不同。吕大临更偏重对于天地生化事实的客观描述，其主旨本身即在表明人与万物的生成质料和存在基础是同一气。那么，“一气流通”逻辑上完全可以不涉及人心而得到说明。但是，对于王阳明而言，“一气流通”的主旨是我心良知可贯通天地万物的意义与价值，这必须以人心的感应能力为必要逻辑，一旦离开“我的灵明”便无法谈论之。近年来，学者们通过突出气在其中的位置，揭举了王阳明万物一体论的实体化、存在论、生化义等面向。此诚为有见。然而，考虑到王阳明对气的理解及其立论目的，其万物一体论的主要论域仍是以感通为基础的价值论。
综上，阳明论万物一体所基于的天地之心，不再聚焦于天地的生化过程而是突出人心的感通能力。由此，其多据《礼记》而非《易传》解天地之心的诠释侧重，便可得到合理说明。当然，他对于生生与仁的关系亦有措意，但在提及仁之“生生不息”时，相对于天地造物之生生，王阳明更偏重人心良知之生生。他说，“良知即是天植灵根，自生生不息”（《王阳明全集》，第115页），“便是把捉此心，将他生生不息之根反阻挠了”（《王阳明全集》，第121页）。
并且，将人作为天地之心，从而将“人心之感”而非“天地之生”作为天地间仁道价值的根据，更能直显万物一体与恻隐的联系，而揭橥“一体之仁”的情感维度。阳明认为，能感通的仁心自然会对陌生人、动植物甚至无生命的自然物产生诸种道德情感，而自发的道德情感就是圣贤之道德境界的原因：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也……是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也；孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉，是其仁之与鸟兽而为一体也；鸟兽犹有知觉者也，见草木之摧折而必有悯恤之心焉，是其仁之与草木而为一体也；草木犹有生意者也，见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也。”（《王阳明全集》，第1066页）大人之所以能实现应然一体境界，是因为人心本然具有与万物感通为一的能力。这种本然能力直接表现为人的恻隐之情，而应然博爱境界的开端与本质亦不外乎人的恻隐之情。可见，情感亦为阳明由天地之心论万物一体时的必要中间环节。而在朱熹的方式中，恻隐这一情感同样重要。然而，对朱熹来说，恻隐是经天赋人受的纵向天人关系和仁性爱情的横向体用关系而逐渐转出的，是天地生物之心下贯在人之内再发用于外的结果；而在阳明的方式中，恻隐是人心感通能力的当下直呈，本身就是对人为天地之心的现实说明。
要之，如何基于天地之心论万物一体？阳明的方式是：因“感”而以人为天地之心，因良知本有感知万物苦乐、感通万物价值的能力而自然恻隐，使万物一体在本然层面成立；同时，人能挺立价值主体地位，将恻隐落实为对万物的普遍关怀，使万物一体在应然层面成立。
三、两种论万物一体方式的异同及其本质
在分别呈现了朱熹与王阳明基于天地之心论万物一体的思路后，更有针对性地对堪二者异同并尝试探究其中本质，便成为了下一步的工作。这有助于更好地把握上述两种方式，继而促进思考如何在不同的价值依据之上倡导对万物的关怀。
首先，朱熹与王阳明之间显见的差异是对天地之心的认识，并关乎二人言“心”时的侧重、是否承认天地之心本身的实存性等问题。《易传》深刻影响着朱熹对此的理解，这不仅体现在《复·彖》是其以“生物”解天地之心的具体文本依据，更体现在《易传》的宇宙生成图式本身构成了朱熹的整体思维方式。提及“心”时，他首先想到的是更为根本的天心：
发明“心”字，曰：“一言以蔽之，曰‘生’而已。‘天地之大德曰生’，人受天地之气而生，故此心必仁，仁则生矣。”（《朱子语类》，第85页）
此处对“天地之大德曰生”的援引，除表明生之价值为心之本质外，也暗示了“天地”是朱熹思考心的起点。他曾以宇宙的流行生化肯定了作为“仁”的天地之心是价值实体而非人心的价值投射。朱熹先将人置于宇宙宏观的生成过程中，再突出这一过程对人的意义，从而为人心找寻天道根据，因而多由天心转落人心。而王阳明论心则往往直指且专指人心：
所谓心者，非今一团血肉之具也，乃指其至灵至明能作能知，此所谓良知也。
他将灵明的价值感知能力作为心之本质。此“感”必须从作为“发窍”的人心出发。所谓“天地有心”即指天地有人作为心，并不考虑天地自身是否能不依赖人而独立构成价值实体。
进言之，上述差异又集中体现在人心与天地之心的关系上。从朱熹的“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心”到王阳明的“乃见天地无心，而人为之心”，此关系由天地之心作为人心的根据，变成人心作为天地之心的实质。这关涉价值论中“伦理价值的基础或依据在宇宙自然还是人类心灵”的问题。朱熹与阳明分别以“天地之生”和“人心之感”作为价值基础。而朱、王对此持有不同答案的原因，或可归为二人采取的视角不同。相较来看：
仁者，天地生物之心，而人物之所得以为心。人未得之，此理亦未尝不在天地之间。只是人有是心，便自具是理以生。（《朱子语类》，第2440页）
朱本思问：“人有虚灵，方有良知。若草、木、瓦、石之类，亦有良知否？”先生曰：“人的良知，就是草、木、瓦、石的良知。若草、木、瓦、石无人的良知，不可以为草、木、瓦、石矣。岂惟草、木、瓦、石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”（《王阳明全集》，第122页）
朱熹明示，天地之心及其蕴含的生理即便不为人所有也仍在天地中。即，从宇宙视角看，在无人之时，天地之心本身存在且可被赋予其他生物；在有人之后，天地之心是人心中性理的源头，使人成有生之命且具好生之德。天地之心不须从人论，而人心却必须从天论。有学者指出，《周易》所言天地之心“不是宇宙创生问题，也不可能导出天地有一个实存的‘心’”。应当说，朱熹揭举复卦的“生物”意涵时，诚然于一定程度上承认了天地之心的宇宙生成面向及其不来源于人的实在性。但在他看来，天地之心指涉的“宇宙创生”的确不是人格神创世的宗教式创生，而是宇宙间的自然生成化育；天地之心的“实在”并非意味着有独立于且超越于自然生命过程的主宰实体。它不是宗教化的、存有上的实在，而是一种蕴含于亦彰显于自然生命过程中的伦理化的、价值上的实在。朱熹当然也认同，唯有人可辅相天地之实在价值的实现、人是价值最重要的承担者；但是，在宇宙宏观视域下，天地才是价值的源头。
而对王阳明来说，人的良知是谈天地价值的前提，人心甚至可作为价值基础。这并非是说天地万物本身没有价值，而是强调人心对于感知万物价值的必要性。王阳明推崇以人为天地之心，反映了他注重人的感通能力在价值问题中的地位，并意在启迪后学从在我的感通体验出发切实体会我与万物的价值关联。当朱本思尝试站在人之上的宇宙视角，追问非人的自然物自身是否有能感的良知时，王阳明又将其拉回人的视角中，强调正是人的感知能力使万物得以被感通而显现于人的价值世界。人无法脱离人的良知思考草木瓦石的良知，人作为价值主体也无法真正关闭主体视角去问自然界中有没有与人无关的价值。质言之，朱熹的宏观宇宙视角使其将天地生生作为人与万物价值的来源，从“生”的天地客观价值落实为人的主体性价值；王阳明在主体视角下将人心感通能力作为万物价值得以彰显的基础，从“感”这一人的主体性价值出发关照天地价值。
再进一步，视角差异不仅使二人在理解人心与天地之心的关系时产生异见，更可作为二人以不同方式论万物一体的原因。简言之，朱熹是从宏观宇宙视角、天道视角、第三人称视角得出万物一体，王阳明是从主体视角、人心视角、第一人称视角得出万物一体。朱熹说：“要识仁之意思，是一个浑然温和之气，其气则天地阳春之气，其理则天地生物之心。今只就人身己上看有这意思是如何……自是合下都有这个浑全流行物事。此意思才无私意间隔，便自见得人与己一，物与己一，公道自流行。”（《朱子语类》，第111页）“只就人身己上看”不是从人的角度出发去看，而是基于天地生化流行的宏观视野反观人，近似程颢所言的破除自私后“放这身来，都在万物中一例看”。由此看到的是，人身上的天地之心在不被私欲遮蔽时生发为流淌于万物中的爱意。在该视角下，一体之“一”是无偏私的“物我为一”，一体之“体”是在天地万物中看我时而成的理一分殊、廓然大公的整体。而王阳明说，“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣……见瓦石之毁坏而必有顾惜之心焉，是其仁之与瓦石而为一体也”（《王阳明全集》，第1066页）。此为基于人心感通流行的主体视角体观万物，延续程颢所说的“仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至”。自此而见到的是，人作为天地之心能对万物遭遇有真切感受与真诚怜爱。在该视角下，一体之“一”是无二分的“感通为一”，一体之“体”是将天地万物看作我时而成的痛痒相关、通体无隔的身体。
要言之，视角的差异既植根于又影响着二人哲学体系的不同特质，使朱熹与王阳明生发出对天地之心、万物一体、伦理价值基础、道德情感依据等问题的各自见解。而在层层不同之上，他们基于天地之心论万物一体的两种方式又存在重要的共性。
如前所述，天地之心无论是“生”是“人”，皆会体现为恻隐。换言之，价值基础在天地之生或在人心之感，皆不影响人真实而自然地体验着爱物之情。而扩充与发扬此种情感，可至万物一体之境。可见，在由天地万物的价值基础推出“人与天地万物为一体”的担当和责任时，朱熹与阳明都以为道德情感不可或缺。朱熹反对张栻由人物同有天地之心而直推本体上的一体，坚持把恻隐作为天地之心和万物一体的过渡环节。而王阳明更加注重恻隐之情，对此，张学智指出，王阳明思想中对万物的顾惜“不是理智的推论，而是出于一体之仁而有的自然情感”。
更为关键的是，朱熹与王阳明即便在各自视角下对天地之心做出了“生”和“人”的不同解读，他们的最终目的均是为万物一体奠基。此即是说，无论以宇宙宏观视角还是以人的主体视角看待价值基础，都是为了肯定人与天地万物在价值上密不可分的内在联系。从宇宙视角出发的朱熹虽重生生价值之客观实在，但其客观是不与主观分离对立的客观，并且他更重这一客观价值在人身上的落实。他虽曾说无人之时生物之心亦在天地中，但这绝不等于说天地的生生价值与人无关。原因在于，其出言之意本不在承诺宇宙中先验存在某种无涉于人的自然价值实体，而在于用自然价值的实在性说明人伦价值的实在性、夯实“人与自然之间的内在的价值关系”。王阳明更是立足人的视角而将与万物必然的价值关联推向极致。其“天地无人的良知，亦不可为天地”“天没有我的灵明，谁去仰他高”“你未看此花时，此花与汝心同归于寂”（《王阳明全集》，第122页）等语，并非否定万物存在的实在性和万物价值的客观性，而是认为这些问题没有道德重要性。王阳明并不关心在无人的自然界中万物自身的存在及其价值；其问题意识是，在人的价值世界里高扬人的主体性，从而基于人心感通而消泯人物之间的主客二分关系，挺显其间非对待性的一体关系。
余 论
朱熹深研《易传》，以“生物”为天地之心，从宇宙宏观视角追溯天地生化过程本身的内在价值，并以之为人性的价值根据而显发人对万物的普遍关爱，建立以生生流行为基础的万物整体。王阳明巧借《礼记》，以“人”为天地之心，居于人的主体视角突出人对自然万物内在价值的感通，表达对草木鸟兽的真切恻隐，通向以心心相感为基础的人物一体。两种方式在本质上的不同，可被理解为视角差异。而王阳明的人类主体视角与朱熹的宇宙宏观视角实皆为超越主客对立的视角，即便前者以人为中心，而后者则不然。这易使人联想到生态伦理学中“人类中心主义”与“非人类中心主义”的区分。
既有研究常视万物一体论为一种生态伦理思想，甚至以之为“儒家生态哲学的最高成就”。同时，前学亦曾借用“人类中心主义”与“非人类中心主义”的分类，考察万物一体论所体现的生态观。如，白奚指出，王阳明及朱熹代表一种以道义为中心的儒家人类中心论，其用“人者，天地之心”凸显人特殊的道德定位，从而对人提出更高的道德要求和照管万物的更大责任。而蒙培元则认为，朱熹代表的儒家不是人类中心论，因为他基于生态学整体立场，以生物为天地之心而承认自然万物的内在价值。与此同时，两位学者又都把人与自然万物的密切关联作为朱熹或阳明生态学的核心，均认为他们不同于西方那种主张人与自然对立为二的人类中心论。黄勇进一步指出，“无论是人类中心主义还是自然中心主义都假定了人类与自然的两分”。而朱熹和王阳明均把万物一体作为理论目的，这一目的表明他们没有预先接受人类与自然万物两分的对待思维，反而总是关注人与万物的一致联系。据此可说，“人类中心”与“非人类中心”之争在朱、王思想中本不存在或己被消解。
有见于两种论万物一体的方式之间的异同及其本质，应当承认，当代生态伦理学语境下的“人类中心主义”与“非人类中心主义”均不适用于朱熹和阳明。然而，如果重新理解其中的“中心”一词炒股配资炒股，这一区分尚可用作概括二人不同方式的方便表达。当用“是否以人类为中心”概说朱熹或王阳明的万物一体论时，这当然不是在说其“是否以人类为利益中心”，也不是在说其“是否以人类为价值中心”，似乎也无法完全说成其“是否以人类为问题中心或道义中心”，而是在说其“是否以人类为视域中心”。朱熹采取宏观视角而尽可能以无偏私的立场对宇宙自然做出整体把握，以天地为视域中心看包括人的万物；而王阳明则体会到我们无法脱离人类视角，必须以人为视界的圆心来感知自然万物。无论以何种视角去看，理学家所看重的都是人与自然不可分隔、浑然一体的联系。质言之，朱熹与王阳明论万物一体的两种方式，若以视角倾向而言确有不同，若就所见本质来说并无差异。
